December 18th, 2012

я

Платон Московский. Православие эпохи Просвещения

Согласно Платону, христианскими аскетами или подвижниками могут называться те мужчины и женщины, которые стремятся не к земной славе, а к славе, исходящей от Господа.
http://www.perspectivia.net/content/publikationen/vortraege-moskau/wirtschafter_religion/#sdfootnote7anc
я

Свобода выбора, как путь спасения.

В проповедях митрополита Платона путь к спасению неоднократно уравнивается с подвигом добродетели,к которому призывается каждый верующий и стремление, к которому доступно каждому верующему. Именно в силу того, что,согласно учению православной церкви,каждый человек обладает «свободой выбирать между добром и злом <…>присущей человечеству, сотворенному по Божьему образу и подобию», люди по своей природе, полученной ими от Бога,в принципе равны. Далее проводится связь между этим равенством и обещанием спасения, понимаемым как «процесс роста<…> в ходе которого грешник изменяется в сторону образа и подобия Божьего». Благодаря Божьему милосердию человек может «вырасти в подобие Бога и обрести тесное единение с Отцом посредством Сына в Святом Духе».Что еще могло нести в себе больший заряд эгалитарности, нежели идея о том, что каждый человек – мужчина или женщина,благородный или незнатный, богатый или бедный, красивый или уродливый – «призван быть преображенным Святым Духом в образ и подобие Божье»?12Эгалитарные следствия, вытекающие из христианского принципа свободной воли,поразительны. Понимаемая с точки зрения нравственного выбора, христианская свобода воли придает равенству глубокое,принципиальное и всеобъемлющее значение,явно отсутствующее в чисто социальном понимании равенства. Бог в равной мере дал всем людям возможность спасения.Благодаря этому милосердному дару люди получили способность преодолевать моральную испорченность и склонность ко злу, проистекающую из грехопадения.Следовательно, выбор в пользу соблюдения Божьих заповедей делает свободно действующая личность, человек, являющийся моральным субъектом
я

Теология повседневной жизни

В монументальном исследовании нравственных источников современного «я» Чарльз Тейлор рассуждает о теологии повседневной жизни, восходящей своими корнями к Евангелию и впервые сформулированной в ходе протестантской реформации14.Протестантские реформаторы учили, что все виды человеческой деятельности имеют равную нравственную ценность,входя составной частью в провиденциальный божественный замысел, если только они осуществляются таким образом, который угоден Богу. Иными словами, вне зависимости от того, каким скромным или низким ни были бы социальный статус или профессия человека, его жизнь, прожитая в соответствии с божественными заповедями, исполнена не меньшей святости, чем жизнь самого благочестивого священника или могущественного монарха. Это возвеличение повседневной жизни и обыденных занятий,согласно анализу Тейлора, было продолжено и развито в XVIII в. деистами и такими моральными теоретиками-сентименталистами,как Энтони Шафтсбери, Фрэнсис Хатчесон и Адам Смит. Как полагали деисты,человечество представляет собой часть«взаимосвязанного» гармоничного естественного целого – провиденциального порядка, установленного Богом на благо его созданий, включая и счастье людей.Мы служим благу и божественному плану,выполняя ту, пусть даже самую скромную роль, которая отведена нам в его замыслах.Если мы живем в соответствии со своей природой, которая предполагает и стремление к счастью, то тем самым вносим вклад в общее благо и пребываем в гармонии с божественным замыслом. Через такие врожденные человеческие свойства, как разум и чувство, мы приобщаемся к источнику нашей нравственности. Счастье порождает благожелательность, которая способствует нравственной жизни,созвучной божественной воле. Согласно словам Александра Поупа из его Опыта о человеке (1733), «себя мы любим, если любим всех»15.

<14>

Митрополит Платон не был ни протестантом, ни деистом, ни философом-сентименталистом, и хотя вплоть до второй четверти XIXв. в русских семинариях философию и теологию изучали по лютеранским учебникам, давние утверждения о протестантском – и в частности, о пиетистском – влиянии на православие являются преувеличенными. Лютеранские тексты использовались с целью «дополнить,а не заменить традиционное православие»16.Митрополит Платон был убежденным сторонником православия, черпавшим вдохновение в Писании, у таких греческих отцов церкви, как Св. Иоанн Златоуст, и в службах, ритуалах и таинствах русской церкви. Подобно всем христианам-традиционалистам,Платон верил, что Бог начертал свой закон в человеческом сердце, и что совесть представляет собой проявление этого «внутреннего закона». В отсутствие божественных заповедей человечество было бы неспособно найти источник нравственности. Кроме того, Платон полагал, что все отношения власти и подчинения, включая отношения человечества с Богом, должны строиться на христианской любви. Понимание митрополитом себялюбия– идея о том, что человек, который в самом деле любит себя, любит всех людей и заинтересован в их благе столь же сильно, как и в своем собственном –вполне могла быть созвучна утверждению Поупа о том, что «себя мы любим, если любим всех»17.Также вполне возможно, что призыв Платона о любви к ближнему, облагораживающей людей самого низкого статуса, перекликался с описанной Чарльзом Тейлором теологией повседневной жизни18.Но вне зависимости от каких-либо родственных отголосков или возможных общих интеллектуальных источников,рассуждения Платона о любви воспроизводят ключевое послание Писания. Аналогично,хотя поучения Платона о просвещении,разуме, провидении, свободе, терпимости и равенстве можно сопоставлять с идеалами Просвещения, они в то же время остаются христианскими принципами, основанными на библейских, патристических и литургических источниках.

<15>

В устах такого красноречивого проповедника, как митрополит Платон, христианское учение давало ответ на вопросы, поставленные Просвещением.

я

Рецензия на статью свящ. Г. Кочеткова «Таинство веры в Церковь» («Вестник РСХД № 200).

Из предисловия мы узнаем, что «таинством веры» свящ. Г. Кочетков называет догматику. Соответственно, темой его статьи является догматические представления о Церкви, или экклезиология. (Не будем здесь разбирать оправданность выражения «таинство веры», используемого издавна разными авторами).

Догматы, разумеется, опираются на Священное Писание, и автор начинает свое объяснение экклезиологии с цитирования Писания. Правда, делает это самым невероятным образом. Он утверждает, что в Псалтири есть выражение «церковные собрания» (Пс. 25:12). Но там этого масла масляного, конечно, нет и быть не может. Речь идет о народном собрании, которое славянские переводчики переводили словом «церковь» - по той простой причине, что переводили с греческого, где слово собрание – экклесия использовалось в христианский период в значении «церковь»…

При обращении к Евангелию происходит еще более невероятное искажение Писания. Без всяких обоснований и логики объявляется, что понятие «церковь» у Матфея обозначает «иерархическое общество», а у Иоанна «неирархическую общину», и что они у евангелистов «почти неразличимые». На самом деле они совсем неразличимые – ведь речь об одном и том же: не говорится у Матфея про «иерархическое общество», не говорится у Иоанна про «неиерархическую общину»! (Но в какой логике могут быть «почти неразличимы» иерархическое и неиерархическое?) Дальше – больше. Автор говорит, что описываемая Иоанном «община» чаще всего обозначается словом «синагога». Вершина абсурда, ведь «синагога» у Иоанна используется только для обозначения иудейских собраний, а не общины учеников Христа!

Косноязычие автора просто чудовищно. Он сообщает, что в Церкви Бог не теряет своего лица. Какого своего лица? Бог един в Трех Лицах, Трех Ипостасях. И кому вообще может прийти в голову возможность потери Богом Лица, т.е. Ипостаси?

Через две страницы автор забывает о своем утверждении, что в Евангелии от Матфея Церковь представлена как «иерархическое общество», и объявляет, что в ней нет «иерархического соподчинения»… (Впрочем еще через пару страниц автор напишет, что «иерерхия и соподчиненность» в Церкви есть и должны быть…)

С тем же отсутствием логики автор заявляет, с одной стороны, о том, что представление о Церкви, как Доме Божием, раскрывается в ветхозаветном ключе, с якобы «принципиальным неравенством» (каким? чьим и в чем?), противопоставляя его представлению о Церкви, как братстве и общине  равных, а с другой стороны, тут же объявляет, что этот Дом Божий можно представлять как общину и братство… Единственная цитата, говорящая о Церкви как Доме Божием, приводимая автором, как раз и говорит о достоинстве царственного священства, равно принадлежащего всем христианам (1 Петр. 2:5). Итак, никакого принципиального неравенства в представлении о Церкви – Доме Божием! И в то же время, никаких речей об общине, которую автор настойчиво и бездоказательно внедряет в толкование очередной цитаты.

Удивительным «открытием» свящ. Г. Кочеткова является то, что Вл. Соловьев открыл новую тайну веры (т.е. новое догматическую идею!) о Церкви, как Богочеловечестве! Какой новый смысл это понятие вносит в богословие о Церкви, как Теле  Христовом (добавим, и Духовном Доме) автор объяснить не сумел.

Еще одно открытие автора: противопоставление «должностной иерархии» и иерархии недолжностной. При этом утверждается, что Афанасьев показал, будто в первохристианской церкви иерархия была недолжностной, а позднее в церкви из язычников стала «должностной». Нечего и говорить, что цитат и ссылок нет – ибо ничего подобного Афанасьев никогда не писал. Напротив, Афанасьев пишет о том чине, порядке, который существовал в Церкви изначально, о том, что ее Евхаристическое собрание изначально возглавляется так или иначе называемыми пресвитерами (старейшими), о том, что это возглавление является особым служением избранных для этого наиболее авторитетных членов церкви.

Еще одно «открытие» свящ. Георгия Кочеткова: существование двух разных образов Евхаристических собраний: по образу Тайной вечери («традиция Иакова, Петра и Павла») и по образу Пятидесятницы («малоазийская традиция  Иоанна и Богоматери). Нечего и говорить, что никаких доказательств очередной странной идеи нету, как нет никаких объяснений того, каким образом малоазийский церкви ап. Павла вдруг превратились в Иоанновы. Свое удивление по поводу такого противопоставления традиций апостолов Кочетковым выражал в «Вестнике» прот. И. Мейендорф еще в 1981 г.

Заключает автор свою статью совершенно невразумительным утверждением, что из Церкви, представляющей собой «сакраментально-иерархическую организацию» (т.е. таинственно-иерархическую), без серьезного обновления уйдет всякая жизнь. Что означает это выражение, о каком обновлении идет речь, как может уйти жизнь из той Церкви, «таинство веры» в которую выше автор описал – совсем не ясно.

Подводя итог, нужно сказать, что свящ. Георгий Кочетков крайне запутанно,  надуманно и безрезультатно в очередной раз пытался внести свой вклад в экклезиологию. Поневоле вспоминается старая статья о. Михаила Желтова, назвавшего диссертацию свящ. Г. Кочеткова псевдо-наукой и псевдо-богословием.

Почтенному журналу, имеющему в своей редколлегии декана богословского института, следовало бы прежде публикации статей богословского характера, отдавать их на рецензирование профессиональным богословам.